Ibn al-Arabi: Metafizyka miłości Jeszcze bardziej wpływowy niż Yahya Suhrawardi był jego młodszy współczesny Muhyaddin Muhammad Ibn al-Arabi (1165–1240), często nazywany Ibn-Arabim. Spotkaliśmy go już jako teoretyka w rozmowie na temat autonomii prawnej sufich. (On

Arabi Pasza

Ibn al-Arabi Abu Bekr Muhammad

§ 280. Ostatni i najwięksi myśliciele arabscy ​​Andaluzji: Awerroes i Ibn Arabi

§ 280. Ostatni i najwięksi myśliciele arabscy ​​Andaluzji: Awerroes i Ibn Arabi Ibn Rushd (od łacińskiego Zachodu – Awerroes), uważany za największego filozofa muzułmańskiego, zyskał wyjątkowe uznanie na Zachodzie. Rzeczywiście, jego dorobek robi wrażenie. Awerroes

Panteistyczna doktryna o „jedności bytu”. Ibn al-Arabiego

Panteistyczna doktryna o „jedności bytu”. Ibn al-Arabi Wraz z rozwojem filozofii i przenikaniem jej idei do sufizmu, w tym ostatnim pojawiają się doktryny spekulatywne, w ten czy inny sposób utożsamiające Boga ze światem Jego „stworzeń”. W formie iluminatyzmu (Ishraqiya) tego rodzaju idee

Bądź piękna przed Bogiem. Być pięknym (tajammul) to szczególny, niezależny kult, zwłaszcza podczas modlitwy. Sam Wszechmogący nakazał wam to: „O synowie Adama! Bądź piękna, gdy kłaniasz się [przed Bogiem]” (6). A w innym miejscu mówi potępiając: „Powiedz: kto zabronił pięknych [darów] Bożych, które przygotował dla swoich sług, oraz czystych, dobrych środków podtrzymujących życie? Powiedz: tutaj, na dole, są one dane wierzącym i tylko dla nich będą w Dniu Zmartwychwstania. W ten sposób wyjaśniamy znaki ludziom, którzy wiedzą” (7); i inne podobne wyjaśnienia można znaleźć w Koranie.

Ibn Arabi (także Ibn al-'Arabi), Muhyi ad-din Abu 'Abd Allah Muhammad ur. ‘Ali al-Hatimy at-Ta’i (1165-1240) – największy muzułmański filozof-mistyk, twórca doktryny o „jedności i wyjątkowości bytu” (wahdat al-wujud). Zwolennicy Ibn Arabiego nazywali go „Największym Nauczycielem” (ash-shaykh al-akbar) i „Synem Platona” (Ibn Aflatun).

Pochodzący z andaluzyjskiego miasta Murcja Ibn ‘Arabi pochodził ze starożytnej i wpływowej rodziny arabskiej. Jego ojciec był ważnym urzędnikiem, najpierw w Murcji, a następnie w Sewilli, gdzie rodzina Ibn 'Arabiego przeprowadziła się, gdy miał około ośmiu lat. W tym mieście otrzymał tradycyjne muzułmańskie wykształcenie. Wśród jego nauczycieli są Ibn Zarkun al-Ansari, Abu-l-Walid al-Hadrami, Ibn Bashkuwal, uczeń słynnego Ibn Hazm-‚Abd al-Haqq al-Ishbili i inni.

Pod wpływem ideałów sufickich Ibn Arabi dość wcześnie porzucił świeckie zajęcia i przyjął inicjację w sufich. W poszukiwaniu autorytatywnych mentorów sufickich podróżował po Andaluzji i Afryce Północnej. Odwiedziłem Marrakesz, Ceutę, Bejaia, Fez, Tunezję. W wieku trzydziestu lat Ibn Arabi zyskał szacunek i sławę w kręgach sufickich dzięki swoim zdolnościom w zakresie nauk filozoficznych i ezoterycznych, szerokiemu światopoglądowi i pobożności. Najwyraźniej duży wpływ na kształtowanie się poglądów Ibn Arabiego mieli sufi z Almerii, którzy kontynuowali tradycje sięgające andaluzyjskiego neoplatonika Ibn Masary (X w.). Ibn 'Arabi znał także dzieła największych wschodnich muzułmańskich sufich i teologów: al-Kharraz, al-Hakim al-Tirmidhi, al-Muhasibi, al-Hallaj, al-Ghazali, Abu Ishaq al-Isfara'ini i inni .

W 1200 roku Ibn Arabi udał się na pielgrzymkę i pozostał na Wschodzie. Od 1201 roku mieszkał w Mekce, gdzie napisał swój słynny zbiór poezji Tarjuman al-ashwaq oraz traktaty dotyczące różnych gałęzi wiedzy sufickiej. Tutaj rozpoczęły się prace nad wielotomowym dziełem al-Futuhat al-makkiyya, które słusznie nazywa się „encyklopedią sufizmu”. W 1204 roku Ibn Arabi ponownie wyruszył w swoją podróż, tym razem na północ, do Mosulu. W 1206 roku podczas pobytu w Egipcie omal nie zapłacił życiem za swoje ekstatyczne wypowiedzi (shatahat), które wzbudziły gniew miejscowych prawników. Ibn 'Arabi spędził kilka lat w azjatyckich miastach Konya i Malatya, gdzie pozostawił wielu uczniów (wśród nich mistycznego filozofa Sadr ad-din al-Kunavi, który odegrał dużą rolę w szerzeniu poglądów swojego nauczyciela w Azji Mniejszej i Iranu).

Od 1223 roku aż do śmierci Ibn Arabi mieszkał w Damaszku, ciesząc się patronatem władz religijnych i świeckich. Tutaj ukończył al-Futuhat al-makkiyya i napisał swój najsłynniejszy traktat Fusus al-hikam, który był przedmiotem ponad 150 komentarzy. Ogólnie rzecz biorąc, twórcze dziedzictwo Ibn Arabiego liczy około 300 dzieł. „Największy nauczyciel” został pochowany na przedmieściach Damaszku u podnóża góry Qasyoun. Z rozkazu sułtana Selima I na początku XVI wieku. Nad jego grobem, który istnieje do dziś, zbudowano luksusowe mauzoleum.

Ibn 'Arabi był zaznajomiony z nurtami intelektualnymi swoich czasów. Spotykał się i korespondował z wybitnymi współczesnymi: Ibn Rushdem, Shihab ad-din al-Suhrawardi, Fakhr ad-din ar-Razi, Ibn al-Farid itp. Jego nauczanie łączył tradycje zachodniego i wschodniego sufizmu. W wielu jej postanowieniach można dostrzec podobieństwa z neoplatonizmem, gnostycyzmem i doktrynami wschodniego chrześcijaństwa. Jej bezpośrednim źródłem była teozofia suficka, metafizyka muzułmańska, kalam, a także doktryny izmailickie.

Jako mistyk Ibn Arabi bronił przewagi wiedzy intuicyjnej, natchnionej przez Boga nad racjonalizmem i scholastyką. Podstawą jego metody była alegoryczna interpretacja Koranu i Sunny oraz kompleksowy synkretyzm. Wykorzystując symbolikę i mitologię koraniczną, szczegółowo rozwinął kosmogonię suficką, doktrynę o roli „miłosierdzia Bożego” (ar-rahma) i teofanii (tajalli) w stworzeniu, o człowieku jako „małym świecie”, „obrazie Boga” ” i powód powstania (patrz: al-insan al-kamil), usystematyzował i uzupełnił sufickie idee dotyczące „stacji” (makamat) i „stanów” (akhval) ścieżki mistycznej, hierarchii sufickich „świętych ” (auliyya') i jego głowę - „mistyczny biegun” (qutb), o związku pomiędzy „proroctwem” (nubuwwa) a „świętością” (wilaya) itp. Najbardziej oryginalne w naukach Ibn 'Arabiego jest przepis o świecie „pośrednim” (al-barzakh, „alam al-misal), łączącym dwie absolutnie przeciwstawne strony Boskiego Absolutu: transcendentalną i materialną.” Wnikając w ten obszar niedostępny dla zwykłego rozumu, „twórcza wyobraźnia” mistyk pojmuje najskrytsze tajemnice istnienia.

Bogate dziedzictwo Ibn Arabiego okazało się źródłem, z którego na przestrzeni wieków czerpali wiedzę filozoficzną i tajemną jego liczni naśladowcy, wśród których znaleźli się znani irańscy poeci i myśliciele: Qutb ad-din Shirazi, Fakhr ad-din 'Iraqi , Sa'd ad- Dean Farghani, Jami. Idee Ibn Arabiego rozwinęli: al-Shadili i Shadiliyya, Ibn Sab’in i abu-Sha’rani na muzułmańskim Zachodzie; Da'ud Kaisari, Qutb ad-din Izniki i inni w Azji Mniejszej; al-Kashani, „Abd al-Karim al-Jili, „Abd al-Ghani an-Nabulusi i maulawiyya w Iranie, Syrii i Jemenie. Nauki Ibn 'Arabiego stały się podstawą filozofii szyickiej opracowanej przez Haydara Amuli (zm. 1385), Mira Damada (zm. 1631–32) i Mulla Sadra (zm. 1640). Kwestia wpływu Ibn Arabiego na myśl europejską (Raymond Llull, Dante, Spinoza) nie została dotychczas rozstrzygnięta.

Ibn 'Arabi był jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci muzułmańskiego średniowiecza. Jego poglądy ostro skrytykowali teologowie Taqi ad-din al-Subki, Ibn Taymiyya, at-Taftazani, a także największy arabski historyk Ibn Khaldun. Al-Suyuti, al-Safadi, al-Firuzabadi i wiele innych autorytetów muzułmańskich wypowiadało się w obronie Ibn Arabiego. Kontrowersje wokół dziedzictwa Ibn Arabiego trwają do dziś.

Ibn Arabiego
WSKAZÓWKI DLA SZUKAJĄCYCH BOGA
„Makkan Revelations” (al-Futuhat al-makkiyya), t. 4, s. 453-455.
Wprowadzenie, tłumaczenie i komentarze: A.V. Smirnov

Jeśli widzisz znawcę, który nie wykorzystuje swojej wiedzy, sam wykorzystaj swoją wiedzę, traktując go uprzejmie (1), aby oddać poznającemu – ponieważ jest poznającym – to, co mu się należy. I nie pozwólcie, aby zły stan jego [poznawcy] chronił was przed tym, ponieważ ma on poziom (daraja) swojej wiedzy równy Bogu. W Dniu Zmartwychwstania każdy człowiek zostanie powołany (2) razem z tym, którego kochał. Ktokolwiek kultywuje w sobie (3) którąkolwiek z boskich cech, w dniu Zmartwychwstania nabędzie (kasaba) tę cechę i w niej (4) zostanie powołany [przez Boga].

Czyń wszystko, co wiesz, że podoba się Bogu i które Bóg kocha, i oddawaj się tym rzeczom z lekkim sercem. Jeżeli ty, spragniony miłości Bożej, przyozdobisz się takimi czynami, Bóg cię pokocha, a umiłowawszy cię, obdarzy cię szczęściem poznania Siebie. Następnie w swojej hojności objawi się tobie (5) i pocieszy cię w próbie. A Bóg kocha bardzo, dlatego w miarę możliwości będę Ci nakreślał to, co potrafię, w formie rad i pouczeń.

Bądź więc piękna przed Bogiem. Być pięknym (tajammul) to szczególny, niezależny kult, zwłaszcza podczas modlitwy. Sam Wszechmogący nakazał wam to: „O synowie Adama! Bądź piękna, gdy kłaniasz się [przed Bogiem]” (6). A w innym miejscu mówi potępiając: „Powiedz: kto zabronił pięknych [darów] Bożych, które przygotował dla swoich sług, oraz czystych, dobrych środków podtrzymujących życie? Powiedz: tutaj, na dole, są one dane wierzącym i tylko dla nich będą w Dniu Zmartwychwstania. W ten sposób wyjaśniamy znaki ludziom, którzy wiedzą” (7); i inne podobne wyjaśnienia można znaleźć w Koranie.

Jest jedna różnica pomiędzy pięknem Boga (zinat al-lah) a pięknem tego życia (zinat al-hayat ad-dunya) - w celu (qasd) i intencji (niyya), natomiast samo piękno ('ayn az- zina) jest taki sam, a nie inny. Oznacza to, że intencja stanowi ducha każdej rzeczy i każdy zostanie nagrodzony zgodnie ze swoimi intencjami. Powiedzmy, że wynik (hijra), rozpatrywany właśnie jako wynik, [zawsze] pozostaje taki sam (wahidat al-'ayn), ale kto dąży do Boga i Jego posłańca, dąży właśnie do nich, a kto stara się lepiej zorganizować swoje ziemskie życie lub wziąć upragnioną kobietę za żonę, jest on skierowany właśnie na to, a nie na coś innego (8). To samo jest powiedziane w al-Sahih [w hadisach] o trzech mężczyznach, którzy przysięgali wierność imamowi, do których Bóg nie przemówi w Dniu Zmartwychwstania, dla których nie będzie usprawiedliwienia i na których czekają srogie męki. Tak więc jednym z nich jest mąż, który przysięga wierność imamowi tylko z próżnych powodów: dotrzymuje przysięgi tak długo, jak zaspokaja swój ziemski interes, i łamie ją, gdy tylko lojalność przestaje być dla niego korzystna ( 9).

Zatem działania [ocenia się] na podstawie intencji; jest to jeden z fundamentów wiary muzułmańskiej (10). Al-Sahih mówi, że ktoś powiedział Wysłannikowi Boga (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!): „O Wysłanniku Boga! Bardzo lubię dobrej jakości buty i piękne ubrania.” Na to Wysłannik Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) odpowiedział: „Sam Bóg jest Piękny i kocha piękno” (11). Oto Jego słowa: Bóg jest bliżej tych, którzy są piękni przed Nim.

Dlatego Wszechmogący posyłał do niego Gabriela (Muhammada – A.S.) najczęściej w postaci Dihya (12): był on najpiękniejszym z ludzi swojej epoki, a jego uroda była tak wielka, że ​​gdy tylko wszedł do jakiegokolwiek city, jak każda kobieta w ciąży, gdy tylko go zobaczyła, zrzuciła z siebie ciężar: w ten sposób jego piękno wpłynęło na stworzony świat. Bóg zdawał się mówić do swego proroka (niech go Bóg błogosławi i pozdrowić!), przekazując mu dobrą nowinę o przesłaniu Gabriela do niego: „Pomiędzy mną a tobą, Mahomecie, jest tylko obraz piękna”, informując go poprzez piękno, że [ jest] w Nim, Najwyższym.

A kto nie jest piękny przed Bogiem (o czym mówiliśmy), nie może czekać na tę szczególną miłość Boga. Jeśli nie zobaczy tej szczególnej miłości, nie otrzyma od Boga tego, co ona daje: nie otrzyma wiedzy, przejawów i łask w siedzibie szczęścia (13) i w tym życiu, w swoim zachowaniu i świadectwie (14) znajdzie się wśród posiadaczy wizji (15) i będzie godnych świadectwa w duchu, wiedzy i znaczeniu (16). Ale może to wszystko mieć, jeśli, jak powiedzieliśmy, chce być piękny właśnie dla Boga, a nie ze względu na doczesną próżność, nie z arogancji i próżności, i nie po to, aby zmusić innych do podziwiania siebie.

Co więcej, w każdej próbie (17) zwracajcie się zawsze do Boga, gdyż On, jak powiedział Jego posłaniec (niech Bóg go błogosławi i pozdrawia!), kocha tych, którzy chętnie Go wzywają. Sam Bóg mówi: „...który stworzył śmierć i życie, aby sprawdzić, czyje postępowanie będzie lepsze” (18), bowiem poprzez badanie dowiaduje się, czy człowiek jest rzeczywiście tym, czym chce się wyrazić słowami: „To nie jest niczym innym jak Twoim.” Test: Sprowadzasz z drogi, kogo chcesz”, to znaczy w zamieszanie, „a kogo chcesz, prowadzisz drogą sprawiedliwości” (19), to znaczy pokazujesz im, jak mają być zapisane w tym teście.

Największymi próbami i pokusami są kobiety, bogactwo, dzieci i władza. Kiedy Bóg posyła jednego ze swoich sług, jednego lub wszystkich naraz, a on, zrozumiewszy, dlaczego Bóg go z nimi wystawia, zwraca się konkretnie do Niego, nie zajmując się nimi jako takimi, i uważa je za łaskę zesłaną przez Sam Bóg – wtedy te próby prowadzą niewolnika prosto do Najwyższego. Jest pełen wdzięczności i widzi je w ich prawdziwym świetle – jako łaskę zesłaną przez Wszechmogącego. Ibn Majah mówił o tym w swoim as-Sunan (20), przekazując słowa Wysłannika Boga (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!): „Pewnego razu Bóg powiedział do Mojżesza (niech spoczywa w pokoju!): „O Mojżeszu! Bądźcie przepełnieni prawdziwą wdzięcznością wobec Mnie!” Mojżesz prosił: „Panie! Kto może być naprawdę wdzięczny?” Bóg odpowiedział na to: „Kiedy zobaczysz, że wysyłam [tylko] łaskę, będzie to prawdziwa wdzięczność”. A kiedy Bóg przebaczył swemu prorokowi Mahometowi (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) za wszystkie jego przeszłe i przyszłe grzechy i poinformował go: „...aby Bóg przebaczył ci wszystkie twoje przeszłe i przyszłe grzechy” (21), wstał wstał i dziękował Wszechmogącemu, aż spuchły mu nogi, a jednocześnie nie czuł zmęczenia i potrzeby odpoczynku. A kiedy ktoś mu na to zwrócił uwagę i zapytał, czy jest mu przykro, Wysłannik Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrawia!) odpowiedział: „Czyż nie jestem wdzięcznym sługą?” (22) - przecież wiedział, że Wszechmogący powiedział: „Oddawajcie cześć Bogu i bądźcie wśród wdzięcznych” (23).

Jeśli sługa nie będzie przepełniony wdzięcznością wobec Dobroczyńcy, będzie mu brakować tej szczególnej Bożej miłości, którą znają tylko wdzięczni (Sam Bóg mówi o tym: „Ale niewielu Moich sług jest wdzięcznych” (24)). Bez tej Boskiej miłości nie będzie miał wiedzy o Bogu, Bóg nie pojawi się przed nim i nie otrzyma błogości ani swojej szczególnej wizji i łaski w dniu Wielkiej Próby. Przecież każdy rodzaj Boskiej miłości obdarza jakąś szczególną wiedzą, manifestacją, błogością i pozycją, tak że ten, kto je otrzymuje, różni się od innych ludzi.

Jeśli niewolnik zostanie poddany próbie przez kobiety, w ten sposób powinien zwrócić się w tej sprawie do Boga. Umiłowawszy je, musi wiedzieć, że całość kocha swoją część i ma do niej czułe aspiracje. W ten sposób [kochając kobiety] kocha siebie, ponieważ kobieta została pierwotnie stworzona z mężczyzny, z jego żebra. Niech więc będzie dla niego taka forma, ten obraz, na jaki Bóg stworzył Człowieka Doskonałego. Jest to forma Boga, którą On przedstawił jako swoją manifestację i lustrzane odbicie. A kiedy coś jawi się oczom jako przejaw tego, kto patrzy, ten nie widzi na tym obrazie niczego poza sobą. I tak, jeśli ten niewolnik, namiętnie kochając kobietę i dążąc do niej całą duszą, widzi siebie w niej, to znaczy, że widział w niej swój obraz, swoją postać - a ty już zrozumiałeś, że jego forma jest formą Boga, według którego go stworzył. W ten sposób zobaczy właśnie Boga, nic więcej, ale zobaczy Go poprzez namiętność miłości i przyjemność współżycia. Następnie, dzięki prawdziwej miłości, odnajduje w kobiecie prawdziwą śmierć (25) i swoją osobowością odpowiada jej, tak jak odpowiadają sobie dwa podobieństwa (26). Dlatego znajduje w niej śmierć: jest w niej cała jego cząstka, nic w nim nie jest omijane przez prąd miłości, a on jest z nią całkowicie połączony. Dlatego ginie całkowicie na swoje podobieństwo (a nie dzieje się tak, jeśli kocha coś innego niż on sam); Jego jedność z przedmiotem miłości jest tak wszechstronna, że ​​może powiedzieć:

Jestem tym, który płonie pasją i jestem przez siebie namiętnie kochany.
Inni na tym maqam powiedzieli: „Ja jestem prawdą” (27).

Jeśli więc kochasz kogoś taką miłością i Bóg pozwala ci zobaczyć w nim to, o czym mówiliśmy, to On cię kocha i ta próba doprowadziła cię do prawdy.

A oto kolejny sposób na kochanie kobiet. Są zbiornikiem cierpienia (28) i stworzenia (takwin), z których w każdym pokoleniu wyłaniają się nowe istoty i podobieństwa. I nie ma wątpliwości, że jeśli weźmiemy świat w stanie nieistnienia, Bóg kochał istoty światowe tylko dlatego, że są pojemnikiem na cierpienie. I tak, objawiając swoją wolę, powiedział do nich: „Bądźcie!” - i stali się (29). Zatem za ich pośrednictwem powstało Jego Królestwo (mulk) i istoty te złożyły hołd boskości Boga i oto On jest Bogiem (30). Rzeczywiście, zgodnie ze swoim stanem (31), czcili Wszechmogącego wszystkimi imionami, nie miało znaczenia, czy imiona te były im znane, czy nieznane. Nie ma więc Bożego imienia, w którym niewolnik nie byłby ustanowiony ze względu na swoją formę lub stan, nawet gdyby nie wiedział, jaki jest owoc tego imienia (32). To właśnie miał na myśli prorok Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) w swojej modlitwie o imiona: „...albo zachowałeś wiedzę o nich dla siebie samego, ukrywając ją, albo nauczyłeś ją jednego ze swoich stworzenia” (33 ) i dzięki tej wiedzy będzie różnił się od innych ludzi. A w człowieku jest wiele rzeczy – w jego formie i stanie – o których on sam nie wie, podczas gdy Bóg wie, że to wszystko jest w nim. Jeśli więc kochasz kobietę za to, co powiedzieliśmy, kochanie jej doprowadzi cię do Boga. Wtedy w tej próbie znajdziesz łaskę i będziesz mógł zdobyć miłość Boga dzięki temu, że zwróciłeś się do Niego w swojej miłości do kobiety.

A jeśli widzimy, że ktoś jest przywiązany tylko do jednej kobiety (chociaż to, co powiedzieliśmy, można znaleźć w każdej), to tłumaczy się to szczególną duchową korespondencją dwojga ludzi: tak są stworzeni, taka jest ich natura i ducha. Takie przywiązanie (34) zdarza się przez chwilę, ale zdarza się też na czas nieokreślony, czy raczej określeniem jest tu śmierć, choć samo przywiązanie nie zanika. Taka jest miłość proroka (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) do Aiszy, którą kochał bardziej niż wszystkie swoje żony, i jego miłość do Abu Bakra, jej ojca. Wszystkie te wtórne odpowiedniki odróżniają osobę [dla kochanka] od innych, ale o pierwotnym powodzie [miłości] już mówiliśmy.

Dlatego dla tych sług Bożych, którzy ucieleśniali absolutną miłość, absolutne posłuszeństwo i absolutną wizję, żadna osoba na świecie nie wyróżnia się spośród innych: wszyscy są przez nich kochani i oni są w każdym zaabsorbowani (35). Jednocześnie, pomimo tej absolutności, z konieczności mają także szczególne aspiracje do poszczególnych ludzi ze względu na szczególną wzajemną korespondencję: taka jest struktura świata, że ​​każda z jego jednostek doświadcza takich aspiracji. Dlatego nie da się uniknąć powiązania, a ten, kto łączy absolut z tym, co połączone, jest doskonały. Przykładem absolutu jest przemówienie proroka (niech Bóg go błogosławi i pozdrawia!), który powiedział: „W waszym świecie zakochałem się w trzech rzeczach: kobietach…” (36), bez szczególnego podkreślenia żadnej z nich kobiety; a przykładem powiązania jest to, że, jak powiedzieliśmy, kochał Aiszę bardziej niż inne swoje żony ze względu na tę duchową boską korelację, która związała go tylko z nią, a nie z żadną inną kobietą - chociaż kochał wszystkie kobiety.

Dla kogoś, kto nie jest pozbawiony zrozumienia, to wystarczy na pierwsze pytanie.

Drugim wśród testów jest władza (jah), wyrażająca się poprzez dominację (riyasa). Pewna wspólnota, która o tym nie wie, mówi o tym w ten sposób: „Miłość do panowania tego ostatniego pochodzi z serca sprawiedliwych”. Ci, którzy wiedzą, również się tego trzymają, jednakże mówiąc to, nie mają na myśli tego, co naiwni wyznawcy ścieżki rozumieją przez te słowa (37). Pokażemy, jaką doskonałość rozumie tutaj lud Boży.

Faktem jest, że w duszy ludzkiej bardzo wiele jest ukryte przez Boga: „...aby nie czcili Boga, który wydobywa to, co ukryte w niebiosach i na ziemi, wie i to, co ukrywacie, i to, co objawiacie ” (38), czyli – zarówno tego, co w Tobie oczywiste, jak i tego, co głęboko ukryte, czego o sobie nie wiesz. Bóg nieustannie wydobywa dla niewolnika z jego duszy to, co się w niej kryje, o czym nie wiedział, że jest w jego duszy. Tak jak lekarz patrząc na chorego widzi w nim chorobę, której on nie czuł i o której nie wiedział, tak samo jest z tym, co Bóg ukrył w duszach swoich stworzeń. Czy nie wiecie, że Prorok (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział: „Kto zna swoją duszę, zna swego Pana” (39)? Ale nie każdy zna swoją duszę, chociaż jego dusza jest nim samym.

Zatem Bóg nieustannie wydobywa z duszy człowieka to, co się w niej kryje, i widząc to, człowiek dowiaduje się o własnej duszy tego, czego wcześniej nie wiedział. Dlatego wielu mówi: „Miłość do panowania tego ostatniego wychodzi z serc sprawiedliwych”, bo po opuszczeniu serca staje się to dla nich oczywiste i zaczynają kochać dominację, ale nie tak jak zwykli ludzie to uwielbiają. Kochają go, ponieważ, jak powiedział o nich Bóg, jest ich słuchem i wzrokiem (a także wszystkimi innymi władzami i członkami) (40).

Skoro tacy są, to umiłowali panowanie dzięki Bogu, gdyż Bóg jest przed światem, a oni są Jego niewolnikami. Nie ma jednak mistrza bez podwładnego, ani w bycie, ani w pełnym tego słowa znaczeniu (41). Mistrz płonie największą miłością do podwładnego, gdyż to on utwierdza swego pana w jego dominacji. Nie ma dla cara nic cenniejszego niż Królestwo – wszak to właśnie ono utwierdza go jako cara. Tak rozumieją słowa: „Miłość do panowania sprawiedliwych wychodzi z serc sprawiedliwych”: w tym sensie, że widzą i świadczą o tej miłości, kosztując jej (42), a nie w tym, że opuszcza ona ich serca i nie lubią dominacji. Przecież gdyby nie kochali dominacji, nie mogliby jej zakosztować i poznać - a to jest obraz i postać, w jakiej Bóg ich stworzył, jak powiedział prorok (niech go Bóg błogosławi i pozdrawia!): „ Bóg stworzył Adama na swój obraz” (choć słowa te są różnie interpretowane) (43). Zatem wiedz o tym i nie zapominaj o tym.

Moc wyraża się poprzez dotrzymywanie słowa. I nie ma słowa, które spełniłoby się szybciej i pełniej niż Jego powiedzenie: „Kiedy czegoś chce, może tylko powiedzieć: «Bądź!» – i tak się stanie” (44). Zatem największa moc należy do sługi, który ma władzę przez Boga, który stał się jego ciałem i krwią (45). Pozostając sobą, taki niewolnik widzi to (widzi, że jest wcieleniem Boga. - A.S.) i dlatego wie, że jest niezrównanym podobieństwem (46): jest przecież panem niewolników, podczas gdy Bóg Potężny i Wielki jest panem, ale nie niewolnikiem. Jest więc zbiorowy, lecz Prawdziwy jest indywidualny (47).

Po trzecie, porozmawiajmy o bogactwie. Nadano mu tę nazwę, ponieważ istnieje naturalne pragnienie (48). Bóg postanowił wystawić swoje sługi na próbę bogactwem, sprawiając, że z jego pomocą wiele rzeczy stało się łatwych i dostępnych, oraz zaszczepiając w sercach stworzeń miłość i szacunek dla posiadacza bogactwa (nawet jeśli jest on skąpy). Ludzie patrzą na niego z czcią i szacunkiem, myśląc, że on, właściciel bogactwa, nikogo nie potrzebuje - ale w duszy ten bogacz, może bardziej niż inni, przyciąga ludzi, nie jest zadowolony z tego, co ma; wcale nie jest pewien, czy to mu wystarczy, dąży do więcej, niż ma. I tak, ponieważ serca ludzi są przywiązane do właściciela bogactwa ze względu na samo bogactwo, ludzie kochali bogactwo; a ci, którzy wiedzą (49), szukają takiego oblicza Boga, przez które kochaliby bogactwo - przecież miłości i pragnienia jego nie da się uniknąć. To jest próba i pokusa, w której możesz znaleźć właściwe przewodnictwo i właściwą ścieżkę.

Ci, którzy wiedzą, zwrócili swój wzrok na rzeczy boskie, wśród których znalazło się Jego powiedzenie: „...i wyświadczaj Bogu dobrą przysługę” (50), skierowane do ludzi zamożnych. Dlatego umiłowali bogactwo, aby ta Boska mowa odnosiła się do nich i zawsze i wszędzie mogli cieszyć się wypełnieniem tego przymierza. Wyświadczając taką przysługę, widzą, że ręka Boga przyjmuje jałmużnę. Zatem dzięki bogactwu, jakie przekazali, Bóg otrzymuje od nich i angażuje się w nie: na tym polega więź uczestnictwa (vuslat al-munawala). Bóg wywyższył Adama, mówiąc o nim: „...którego stworzyłem własnymi rękami” (51); lecz ten, kto go pożycza, spełniając jego prośbę, jest wyższy i szlachetniejszy od tego, którego stworzył własną ręką. A gdyby nie mieli bogactwa, nie mogliby być posłuszni tej Boskiej mowie i nie uzyskaliby udziału tego Pana (at-tanavul ar-rubbaniyy), obdarzonego łaską - która uzupełnia połączenie z Bogiem.

Zatem Bóg wystawił ich na próbę najpierw bogactwem, a potem prośbą o przysługę. Prawdziwy postawił się w sytuacji swoich potrzebujących sług, prosząc [przysługi] bogatych i zamożnych, gdy w hadisie powiedział o sobie: „O mój sługo! Prosiłem cię o jedzenie, ale nie nakarmiłeś Mnie; Prosiłem Cię o napój, ale nie dałeś Mi napoju” (52).

Tak rozumiana miłość do bogactwa przeprowadziła ich (wtajemniczonych – A.S.) przez pokusę i sprowadziła na prawdziwą ścieżkę.

A dzieci są próbą, ponieważ syn jest tajemnicą (sirr) (53) swego ojca, ciałem z jego ciała. Dziecko jest osobą najbliższą rodzicowi i kocha je jak siebie samego, a przede wszystkim każdy kocha siebie. I tak Bóg kusi swego sługę samym sobą w zewnętrznym obrazie (który obraz nazwał dzieckiem), aby dowiedzieć się, czy teraz zaabsorbowany sobą zapomni o obowiązkach i odpowiedzialności nałożonych mu przez Boga. Spójrzcie: Wysłannik Boga (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział o swojej córce Fatimie, która na zawsze zapadła mu w serce: „Gdyby Fatimę, córkę Mahometa, przyłapano na kradzieży, odciąłbym jej rękę” (54). A Omar ben al-Khattab (55 l.) ukarał swojego syna biczami za cudzołóstwo, a kiedy umarł, jego dusza była spokojna. Maiz i ta kobieta poświęcili się, żądając kary, która ich zniszczyła. Oto, co Wysłannik Boży powiedział o ich pokucie (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!): „Gdyby to było podzielone między nasz lud, wystarczyłoby dla wszystkich” (56). A czy jest większa pokuta niż oddanie własnej duszy w ramach pokuty? Lecz większy jest ten, który wytrzyma próbę i wymierzy swojemu dziecku gorzką, ale słuszną karę. Sam Bóg powiedział o rodzicu, który utracił dziecko: „Mój wierzący sługa z pewnością otrzyma ode Mnie raj w nagrodę, jeśli przyjmę do siebie ze świata podziemnego kogoś bliskiego” (57).

Największym w rodzaju ludzkim będzie człowiek, który pokona te największe próby i najsilniejsze pokusy, zwracając się w nich do Boga i zawsze o Nim pamiętając.

Uwagi

1. ...traktowanie go uprzejmie - w oryginale fi 'adabi-ka ma'a-hu. Termin „adab” oznacza zbiór norm uprzejmości i dobrych manier (patrz także uwaga 3).

2. Słowo zwane pochodzi od arabskiego czasownika yuhshar, oznaczającego litery. "zegnać." Pomysł jest taki, że ludzie zostaną wskrzeszeni i „pogrupowani” według tego, co czcili w ciągu życia. Stanowisko wyrażone przez Ibn Arabiego jest jedną z ogólnych prawd islamu. To, że przedmiotem kultu człowieka jest jego obrońca i orędownik, zwłaszcza w dniu Sądu Ostatecznego, było jednym z podstawowych postanowień, które spełniały rolę przekonującego argumentu w przepowiadaniu Mahometa: tylko jedyny prawdziwy Bóg może zapewnić autentyczne wstawiennictwo . Teza ta znajduje odzwierciedlenie w Koranie: „Nadejdzie dzień, w którym zbierzemy ich wszystkich i wtedy powiemy politeistom: „Na twoim miejscu (makan) ty i ci, których ubóstwiasz!” Rozdzielimy ich, a ci, których ubóstwiają, powiedzą: „Nie oddaliście nam czci”. Bóg jest wam wystarczającym świadkiem o nas i o was, że nie zwracaliśmy uwagi na waszą służbę.” Tutaj każda dusza zostanie wypróbowana w tym, co wcześniej sobie obiecała; ponownie staną przed Bogiem, swoim prawdziwym władcą; a ci, których wymyślili, ukryją się przed nimi” (10,28-30, tłum. G. Sablukov); „Nadejdzie dzień, w którym On zbierze ich oraz tych, których czcili, poza Bogiem, i powie: «Czy to wy sprowadziliście na manowce tych moich sług, czy też oni sami zbłądzili z tej drogi?» Oni powiedzą: „Oddajemy Ci chwałę!” „(25:17-18, przeł. G. Sablukov; zob. także 37:20-35, gdzie fałszywi bogowie wyrzekają się swoich czcicieli w obliczu prawdziwego Boga). Podobne stwierdzenia znajdziemy w hadisach: „Ludzie pytali: „O proroku Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi)! Czy zobaczymy naszego Pana w Dniu Zmartwychwstania?” On odpowiedział: „Czy wątpicie, kiedy w pogodną noc zobaczycie pełnię księżyca?” „Nie, Wysłanniku Boży!” „Czy wątpicie, że widzicie słońce bezchmurny dzień?” „Nie”, odpowiedzieli. „I tak samo Go ujrzycie!” W Dniu Zmartwychwstania zbiorą się ludzie, a On im powie: „Kto czcił coś, niech za tym idzie!” I tak jedni pójdą za słońcem, inni za księżycem, jeszcze inni za swoimi bożkami, tylko to społeczność, w tym obłudnicy (munafikun). Bóg przyjdzie do nich ze słowami: „Jestem waszym Panem!” Odpowiedzą: „To jest nasze miejsce (makan) [gdzie pozostaniemy], dopóki nasz Pan nie przyjdzie do nas; a gdy przyjdzie nasz Pan, poznamy Go”. Bóg przyjdzie do nich ze słowami: „Jestem waszym Panem!” Odpowiedzą: „Ty jesteś naszym Panem!” (Al-Bukhari. As-Sahih. Kitab sifat al-salat al-'azan, 764. Parallels: Bukhari 21, 4215, 4538, 6075, 6088, 6885, 6886, Muslim 267-271, 287, Termezi 2358, 3073, Nasai 1128, Ibn Majah 4270, 4299 itd. Numeracja hadisów podana jest według GISCO (Global Islamic Software Company), czyli Sakhr, która wydała wersję CD dziewięciu zbiorów kanonicznych. Użyłem wersji 2.0 z 1997 r. Tłumaczenie zostało wykonane przy użyciu tej samej wersji.).

Cytaty te prezentujemy na tyle szczegółowo, aby wykazać spójność reprodukcji dwóch cech charakterystycznych dla fabuły „zmartwychwstania i zgromadzenia”. Jest to po pierwsze stwierdzenie o bezwarunkowej wyjątkowości prawdziwego Boga i równie bezwarunkowej fałszywości i nieprawdzie innych bogów; po drugie, zapewnienie, że każda społeczność ma swoje własne „miejsce” (makan), określone zgodnie z tym, co wyznają jej członkowie. Bardzo typowe dla Ibn Arabiego jest strukturowanie prezentacji (mówimy o sposobie przedstawienia, a nie o wewnętrznej logice konstrukcji) swoich poglądów filozoficznych jako rozwinięcie wątków tradycyjnych dla dogmatu sunnickiego. Fragment, który badamy, nie jest wyjątkiem. Odpowiedź na główne pytanie, wokół którego zbudowane jest rozumowanie etyczne Ibn Arabiego: czy to czy tamto działanie jest dobre samo w sobie lub jego ocena etyczna zależy od korelacji z czymś zewnętrznym wobec niego – rozwija się tak, jakby rozumowanie było prowadzone wokół dwóch powyższych tez.

Zachowanie (czy raczej zachowanie) tradycyjnego wątku refleksji nie oznacza jeszcze wierności tradycyjnym wnioskom. Wręcz przeciwnie. Ibn Arabi podporządkowuje tradycyjne opowieści przepisom swego nauczania i sprawia, że ​​tradycyjne tezy wyglądają tak, jakby były niewątpliwą ilustracją jego prawdy. Opierając się na tekstach autorytatywnych źródeł, takich jak Koran i Sunna, Ibn Arabi na nowo przemyśle zawarte w nich koncepcje w duchu swojej nauki filozoficznej, co nie może nie wpłynąć na zrozumienie głównej tezy, o której mówią.

W tym przypadku koncepcja „miejsca”, jakie zajmuje każda wspólnota, zostaje przemyślana przez Ibn Arabiego w kierunku przybliżenia go do koncepcji „boskiego atrybutu”, czyli „boskiego imienia”. Jeśli każdy, kto coś czci, ma swoje specyficzne „miejsce” (tak powtarzamy, jest to stabilne stanowisko Koranu i Sunny), to oznacza to, że kult określonego przedmiotu stawia czciciela w pewnym związku z boską istotą co więcej, okazuje się, że relacja ta jest zbudowana w obrębie boskiej esencji, gdyż „atrybuty” Boga są konceptualizowane przez Ibn Arabiego jako Jego wewnętrzne „korelacje” (nisab). Zatem „mieć miejsce” zaczyna oznaczać „być w Bogu”. Tak samo jak niezliczone są boskie atrybuty, tak samo niezliczone są możliwe obiekty kultu, a wraz z nimi możliwe relacje z Bogiem, które są budowane w Bogu. Istotne jest, aby żadnej z tych relacji nie można było nazwać nieprawdziwą, gdyż wszystkie są relacjami do Prawdy w Prawdzie. Nieprawdziwe mogą być nie same relacje (tj. powrót do języka użytego w tekście Ibn Arabiego, a nie same przedmioty miłości i kultu), ale po pierwsze, idea ich samowystarczalnej i absolutnej natury oraz, po drugie, wynikająca z tego jest idea nieprawdy innych obiektów miłości i kultu. Każdy przedmiot kultu daje czcicielowi jakieś „miejsce”, ale dla Ibn Arabiego okazuje się, że jest to miejsce w Bogu.

Z tego punktu widzenia celem nauczania etycznego jest wyjaśnienie, że nazwana idea (o absolutności przedmiotu kultu i jego wyłącznej prawdzie) musi zostać przezwyciężona. Zauważmy, że podstawowe stanowisko rozumowania etycznego, wyznaczone przez idee ontologiczne i epistemologiczne Ibn Arabiego, jest takie, że sam przedmiot ludzkiego działania (miłość, kult) jest neutralny, wszystko zależy od relacji, w jakiej jest rozpatrywany. „Korelacja” (munasaba) okazuje się kategorią centralną, wokół której budowane są inne terminy, tworzące kontinuum pojęciowe fragmentu.

3. ...wywoła się w sobie - w oryginale ta'addaba ma'a, dosł. „będzie się kształcił razem z…” „Razem” (ma’a) wyraża pojęcie „korelacji”, tak istotnej dla omawianego rozumowania, w tym przypadku – korelacji z pewnym atrybutem Boga. Nie sposób nie zauważyć paraleli między „wychowaniem”, o którym mówi Ibn Arabi, a „grzecznością”, o której mowa w pierwszym zdaniu tego fragmentu. W świetle tej paraleli znaczenie argumentu o konieczności „oddania daniny” ('ifa al-haqq) poznającemu, nawet jeśli nie demonstruje on swojej wiedzy, staje się bardziej zrozumiałe. Tak jak w kontaktach z kimś, kto wie, nawet jeśli na takiego nie wygląda, należy z grzeczności ujawnić swoją wiedzę, uznając w ten sposób wiedzę tego, kto wie, tak też w stosunku do każdego przedmiotu miłości i czci należy zachowuj się tak, jakby ten przedmiot był pełną boskości, nawet jeśli jego boskość jest ukryta. Właśnie na rozpoznaniu ukrytej boskości i tym samym na zbudowaniu właściwej „korelacji” z podmiotem leży istota etycznego działania, o którym opowie Ibn Arabi.

4. ...w nim - w oryginalnym fi-ha. Celowo zachowujemy dosłowne tłumaczenie, gdyż zastąpienie przyimka odzwierciedlającego relację przestrzenną wyrażeniem oznaczającym relację przynależności (np. „z atrybutem” lub „z atrybutem”) lub inną relację czysto logiczną byłoby wypaczeniem. To cecha, dzięki której człowiek wzrasta (patrz komentarz 3), pojawia się w dniu Zmartwychwstania. Innymi słowy, nie ma zewnętrznego związku z aspektem boskiej istoty wyrażonym jako atrybut, a człowiek zostaje zmartwychwstały w Bogu, a nie przed Bogiem.

5. Manifestacja (tajallin) to jedno z centralnych pojęć filozofii Ibn Arabiego, oznaczające objawienie (izhar) nieskończonej wielości ukrytej (batin) w jedności.

6. Koran, 7:31 (w moim tłumaczeniu – A.S.).

7. Koran, 7:32 (w moim tłumaczeniu – A.S.). W obu wersetach słowo „piękny” zostało przetłumaczone na termin „zina”.

8. Aluzja do hadisów, którymi rozpoczyna się al-Sahih al-Bukhari (podobieństwa: Bukhari 52, 2344, 3609, 4682, 6195, 6439, Muslim 3530, Termezi 1571, Nasai 74, 3383, 3734, Abu Daud 1882, Ibn Majah 4217 , Ibn Hanbal 162, 283): „Omar bin al-Khattab (niech Bóg będzie z niego zadowolony!) powiedział: „Słyszałem, jak Wysłannik Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrawia!) mówił: „Czyny [są oceniane] intencjami i dla każdego męża - tego, czego szuka: którego exodus (hijra) miał na celu osiągnięcie doczesnych [korzyści] lub ze względu na kobietę, aby wziąć ją za żonę, jego exodus (hijra) miał na celu ze względu na to, dokąd poszedł.” Mówimy o motywach, którymi kierowali się towarzysze Mahometa, którzy towarzyszyli mu w emigracji (hidżra) z Mekki do Medyny.

9. „Prorok Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział: „Bóg nie będzie rozmawiał z trzema mężczyznami, nie będzie na nich patrzył i nie usprawiedliwi ich - są skazani na srogie męki!” To jest człowiek, który miał mnóstwo wody i nie podzielił się nią z podróżnym; mąż, który w imię jakichś dóbr doczesnych przysiągł wierność drugiemu i dopóki daje mu to, czego pragnie, jest mu wierny, a jeśli nie, to przestaje być wierny; mąż po południowej modlitwie targuje się z inną o cenę i przysięga Bogu, że tyle dał za towar, że od niego kupuje. (Al-Bukhari. As-Sahih. Kitab ash-shahadat. 2476. Paralele: Bukhari 2186, 2196, 6672, 6892, Muslim 157, Termezi 1521, Nasa'i 4386, Abu Daud 3014, Ibn Majah 2198, 2861, Ibn Hanbal 7131, 9836.) „Al-Sahih („Autentyczny”) to nazwa dwóch najbardziej autorytatywnych zbiorów hadisów w tradycji sunnickiej, opracowanych przez al-Bukhariego i Muslima. W skali, według której ocenia się stopień wiarygodności hadisów, pierwsze miejsce zajmują te, które znajdują się jednocześnie u al-Bukhari i Muslim.

Analogia, o której mówi Ibn Arabi, jest taka, że ​​przysięga jako przysięga pozostaje ta sama, różnica polega na intencji: przysięga na wierność sprawie różni się od przysięgi samolubnej właśnie celem, jaki ma ten, kto ją składa . Pozostałe dwie kategorie wymienione w tym hadisie to osoba mieszkająca w pobliżu drogi, która ma nadmiar wody i nie chce dzielić się nią z podróżnymi; osoba, która chce sprzedać produkt i fałszywie przysięga, że ​​zaproponowano mu za niego wysoką cenę.

10. Struktura semantyczna „działania/intencji” stanowi w etyce islamskiej podstawę do rozwiązania kwestii odpłaty i pod uwagę bierze się nie samo działanie ani intencję jako taką, ale właśnie koniugację działanie i intencja, a możliwe zmiany elementów tej struktury semantycznej prowadzą do różnic w ocenie. Jako ilustrację przytaczamy następujący hadis: „Wysłannik Boga (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział: „Bóg mówi: „Jeśli Mój sługa chce (aradah) czynić zło, nie zapisuj tego [w księdze losów], dopóki tego nie zrobi.” . Jeśli to uczyni, zapisz to, a jeśli odrzuci to ze względu na Mnie, zapisz mu to jako dobry uczynek. Jeśli chce czynić dobro, ale tego nie robi, zapisz to dla niego jako jeden dobry uczynek, a jeśli to zrobi, zapisz go dziesięciokrotnie, a nawet siedemset razy.” (Al-Bukhari. As-Sahih Kitab at-tawhid, 6947. Paralele: Muslim 183, 185, 186, Termezi 2999, Ibn Hanbal 6896, 6995, 7819, 7870, 8957, 10061; mowa Boga, jak zauważają komentatorzy, skierowana jest do aniołów) . Stanowisko to stanowi kolejną ilustrację zasady korelacji jako podstawy budowania kompletnej struktury semantycznej (por. komentarz 41), stwarzającej możliwość oceny etycznej.

11. „Prorok (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział: „Kto ma w sercu krawędź arogancji, nie wejdzie do raju”. Pewien mąż zapytał: „Ale oto mąż, który kocha piękne ubrania i piękne buty”. Odpowiedział: „Sam Bóg jest Piękny i kocha Piękno”. Arogancja ma miejsce wtedy, gdy odrzuca się prawdę i uciska ludzi.” (Muslim. As-Sahih. Kitab al-'iman, 131. Parallels: Muslim 122, 123, Termezi 1921, 1922, Abu Daud 3568, Ibn Majah 58, Ibn Majah 4163, Ibn Hanbal 3600, 3718, 3751, 4083.)

12. Dihya – Dihya al-Kalbi, jedna z towarzyszek Mahometa, słynąca z niezwykłej urody; Według tradycji to on przyniósł do władcy Bizancjum Heraklita w Jerozolimie przesłanie od Mahometa, w którym zachęcał cesarza do przejścia na islam. Al-Bukhari i Muslim podają w nieco innych wydaniach hadis, według którego Umm Salama (jedna z żon proroka) widziała, jak Dihya al-Kalbi pewnego razu przyszła do Mahometa i rozmawiała z nim. Nawet nie podejrzewała, że ​​może to być ktoś inny, ale później Mahomet ogłosił w swoim kazaniu, że Gabriel ukazał mu się w postaci Dikhya.

13. To znaczy nie poznają i nie zobaczą Boga i nie zostaną przez Niego pobłogosławieni w życiu pozagrobowym.

14. To znaczy w praktycznych („zachowanie”, suluk) i kontemplacyjnych („świadkowanie”, mushahadah) aspektach swojej działalności.

15. Wizja (ru'ya) - symboliczna wiedza, która przychodzi do ludzi od Boga we śnie lub w rzeczywistości i wymaga interpretacji.

16. To znaczy pełne zrozumienie i kontemplacja pełni Boskiej rzeczywistości osiąganej przez mistyków. Pojęcie ma’nan, tłumaczone tutaj jako „znaczenie”, zostało wykorzystane w filologii w definicji „słowa” (kalimah), które rozumiane było jako jedność „kombinacji dźwiękowej” (lafz) i „znaczenia” ( ma'nan), pomiędzy którymi istnieje wzajemna korespondencja jeden do jednego z „instrukcją” (dalala). Ważne jest, aby „połączenie dźwięków” i „znaczenie” były uważane za zasadniczo równoważne i jednoznacznie dające się przetłumaczyć. Można powiedzieć, że z tego punktu widzenia „znaczenie” jest wewnętrznym, niezamanifestowanym, ale zawsze dostępnym odpowiednikiem ujawnionej „kombinacji dźwiękowej”. Warto tu także zaznaczyć, że wskazanie połączenia dźwiękowego na jego znaczenie jest nam znane a priori, zatem właśnie dzięki tej wiedzy możliwa jest konstrukcja zwana „słowem”. W filozofii pojęcie ma'nan oznaczało niezamanifestowane, ale koniecznie obecne aspekty rzeczy, równoważne jej oczywistym właściwościom i być może ze względu na taką równoważność służące jako uzasadnienie wyglądu. Wszystko to daje wyobrażenie o brzmieniu tego terminu w tym kontekście: mówimy o wizji tego, co ukryte za oczywistością i jednoznacznie z nią korespondującej, wizji możliwej dzięki wiedzy i która ukazuje nam „duchem” rzeczy, innymi słowy, o wizji Boga jako niezamanifestowanego „równoważnika” każdego i każdej rzeczy na świecie.

17. Test - w oryginalnej fitnie. Słowo to oznacza także „uwodzenie”, „urok”, „urzeczenie pięknem”. Poniższe refleksje okazują się zatem rozważaniami Ibn Arabiego na temat „próby uwodzenia piękna”, na temat pokus nieboskiego piękna, które człowiek musi pokonać.

18. Koran, 67:2 (w moim tłumaczeniu – A.S.).

19. Koran, 7:155 (w moim tłumaczeniu – A.S.). Ibn Arabi cytuje słowa Mojżesza skierowane do Boga, które wypowiedział po tym, jak zszedł z Synaju z tablicami i zobaczył, że jego lud porzucił prawdziwego Boga i oddawał cześć złotemu cielcowi. Interpretując złudzenia bałwochwalców jako sufickie „zamieszanie”, Ibn Arabi mówi, że każdą „próbę” i „pokusę” należy uważać za Boskie miłosierdzie – ale nie dlatego, że, jak powiedziałby chrześcijanin, próba hartuje i oczyszcza duszę, która pokonuje pokusy , ale dlatego, że każda pokusa cielesna lub psychiczna, pasja może (i powinna) zostać zamieniona w pasję i dążenie do Boga.

20. Ibn Majah – Abu Abdullah Muhammad bin Yazid al-Qazwini (Ibn Majah), zm. 273 AH. (886/7). As-Sunan to zbiór hadisów opracowany przez Ibn Majaha. Zbiór ten, wraz ze zbiorami al-Bukhari, Muslim, al-Sijistani, at-Termezi i an-Nasa'i, jest jedną z tak zwanych sześciu ksiąg (al-kutub al-sitta), uznawanych za najbardziej autorytatywne w tradycji sunnickiej. Być może odniesienie Ibn Arabiego jest błędne. Nie udało nam się znaleźć cytowanego hadisu.

21. Koran, 48:2 (w moim tłumaczeniu – A.S.). Według tradycji prośba o przebaczenie wszystkich przeszłych i przyszłych grzechów była zawarta w modlitwie, z którą Mahomet zwracał się nocą do Boga.

22. Bukhari 1062, 4459, 5990, Muslim 5044, 5045, Termezi 377, Nasai 1626, Ibn Majah 1409, Ibn Hanbal 17488, 17528.

23. Koran, 39:66 (przekład G. Sablukov).

24. Koran, 34:13 (przekład G. Sablukov).

25. Prawdziwa śmierć - w pierwotnym fana'a hakkin, którą można rozumieć jako „śmierć prawdy” (=prawdziwa, czyli autentyczna, śmierć) i jako „śmierć Prawdy” („śmierć Boga” = śmierć boska, śmierć w Bogu). Śmierć (fana) to stan uważany za zwieńczenie pragnienia sufiego zjednoczenia z Bogiem. Stan ten zwykle definiuje się jako taki, w którym zanika oddzielenie „ja” danej osoby od całej Prawdy. Warto podkreślić, że zanik odrębności nie oznacza zaniku samego „ja” (por. komentarz 26).

26. Korespondencja – w oryginalnej mukabali. Termin mukabala oznacza związek pomiędzy dwoma kompleksami semantycznymi, co w matematyce definiuje się jako zgodność jeden do jednego. Taka zgodność jest warunkiem koniecznym śmierci (patrz komentarz 25). Jednakże zgodność między nimi nie może zostać osiągnięta inaczej niż poprzez obecność i zachowanie obu. Zatem „zniszczenie” nie prowadzi do zaniku „ja” (zat) lub „ja” ('ana) „zanikania”, lecz oznacza całkowitą harmonizację „ja” i tego, z czym to „ja” Ja” jest „połączone” (ta'alluk; zobacz następne zdanie na temat „całkowitego połączenia”). Harmonia połączenia, wyrażona jako pełna zgodność jednego ze drugim, oznacza, że ​​łącznik (w tym przykładzie kobieta) przestaje „ograniczać” (taqyid): całkowicie harmonijne połączenie pozwala postrzegać łącznik jako swoje własne, jako własne „ja” (patrz wersety poniżej), choć nie przestaje być inne. Wyraża się to poprzez zrównanie swojego „ja” z „ukochanym” lub z Bogiem; takie równanie można raczej wyrazić jako dwukierunkową korespondencję, która zachowuje tożsamość wzajemnie tłumaczonego, niż jako tożsamość odróżnicowującą.

27. Inne – Ibn Arabi nawiązuje do słynnego muzułmańskiego mistyka al-Hallaja (858-922). Makam (dosłownie „miejsce stania”) jest jednym z etapów ścieżki mistyka.

28. Pojemnik wytrzymałości – w oryginale mahalla al-infi’ al. Kobieta jest ucieleśnieniem zasady biernej, w przeciwieństwie do mężczyzny, który jest zasadą aktywną, wpływającą.

29. Aluzja do wersetu: „Kiedy czegoś chce, może tylko powiedzieć „bądź!” – i tak się stanie” (Koran, 36:82, tłumaczenie moje – A.S.).

30. Boskość („uluhiyya) to termin używany przez Ibn Arabiego do określenia właściwości boskiej esencji, uważanej za nosicielkę wszelkich atrybutów. Te same atrybuty ucieleśniają się jako rzeczy tego świata, zatem bez korelacji ze światem nie da się mówić o boskości Boga. ...bóg - w oryginale ilah, słowo w stanie nieokreślonym (bóg), w przeciwieństwie do al-lah (Bóg, Bóg). Wyrażona tutaj teza zostanie szerzej rozwinięta poniżej (por. uwagi 41, 42).

31. Według jego stanu - tj. ucieleśnienie pewnych atrybutów bez konieczności „wymawiania” ich za pomocą języka. W tym sensie każda istota świata bez wyjątku (a zatem cały świat jako całość) „wielbi Boga”, ponieważ każda własność jakiejkolwiek rzeczy jest jednym z niezliczonych atrybutów Boga.

32. Owoce - w oryginale natij - „rezultat”. Słowo to pierwotnie oznaczało potomstwo bydła.

33. „Wysłannik Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział: „Jeszcze się nie zdarzyło, aby ktoś zasmucony i smutny powiedział: „O Boże, jestem Twoim sługą, synem Twojego sługi i Twojego służebnica, moje jest w Twoich rękach, Twój sąd nade mną jest suwerenny, Twoje przeznaczenie dla mnie jest sprawiedliwe. Modlę się do Ciebie wszystkimi imionami, którymi nadałeś sobie imię, którymi nauczałeś jedno ze swoich stworzeń, które objawiłeś w swoim Piśmie Świętym lub wiedzę o nich pozostawiłeś wyłącznie dla siebie – uczyń Koran towarzyszem mojego serca i pochodnią duszy mojej, rozpraszając mój smutek i usuwając smutek”, a Bóg nie usunąłby jego smutku i smutku, ale nie dałby mu w zamian radości. Zapytano go: „Wysłanniku Boży, czy nie powinniśmy się tego nauczyć (modlitwy – A.S.)?” Odpowiedział: „Być może ten, kto ją słyszy, powinien ją zapamiętać”. (Ibn Hanbal. Musnad, musnad al-muksirin min as-sahaba, 3528. Równolegle: Ibn Hanbal, 4091.)

34. Uczucie - w oryginale ta'alluk. To właśnie dzięki takiemu „przywiązaniu” do czegoś rzeczy okazują się „połączone” i tracą swój „absolutny” charakter (o „połączonych” i „absolutnych” poniżej mowa).

35. „Absolut” (mutlaq) w myśli arabskiej jest konsekwentnie przeciwstawiany „ograniczonemu” (muqayyad). Ibn Arabi uważa miłość, posłuszeństwo i wizję za „ograniczone”, gdy wiąże się je z jakimś „specjalnym” (khass) przedmiotem.

36. „Wysłannik Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrowi!) powiedział: „W świecie poniżej zakochałem się w kobietach i zapachu kadzidła, a modlitwa stała się moim oczkiem w głowie” (an-Nasa' i. As-Sunan, kitab 'ishrat an-nisa', 3879. Paralele: Nasa'i 3879, Ibn Hanbal 11845, 12584, 13526. Wydania hadisów nie różnią się).

37. Wyznawcy ścieżki są sufimi. Mówimy o kontraście pomiędzy wiedzą świecką a prawdziwą w środowisku sufickim.

38. Koran, 27:25 (w tłumaczeniu G. Sablukov). Cytat zapożyczony jest z przemówienia dudka, informującego króla Salomona o czcicielach słońca – poddanych królowej Saby Bilqis.

39. Jeden z najczęściej cytowanych hadisów przez autorów sufickich, w tym Ibn Arabiego. Jeśli chodzi o tradycję sunnicką, wielu autorytatywnych średniowiecznych badaczy hadisów wyrażało wątpliwości co do całkowitej wiarygodności tego hadisu.

40. Nawiązanie do „świętego hadisu” (hadis qudsiyy, czyli hadisu, w którym podane są słowa Boga, zainspirowane przez Mahometa, ale w odróżnieniu od tekstu Koranu, przekazane przez niego „od niego samego”, a nie jako „mowa Bóg”), którego pełny tekst brzmi następująco: „Najwyższy i Błogosławiony Bóg rzek: „Wypowiem wojnę temu, kto obraża Mojego bliskiego świętego (valiy); a ze wszystkiego, co zbliża Mojego sługę do Mnie, najbardziej kocham to, co go ukarałem, jak mu się należy. Dzięki pracy w godzinach nadliczbowych (nawafil) Mój sługa zbliża się do Mnie, aż Go pokocham; Gdy Go umiłowałem, jestem jego słuchem, którym słyszy, i jego wzrokiem, którym widzi, i jego ręką, którą szuka, i jego nogą, którą chodzi, i jego językiem, którym mówi. Zapyta Mnie – odpowiem mu, zwróci się do Mnie – pomogę mu. I nie waham się w żadnym swoim działaniu tak bardzo, jak w stosunku do duszy wierzącego: on nie chce umrzeć, a Ja nie chcę go obrazić”. (Al-Bukhari. As-Sahih. Kitab ar-riqaq. 6021). Due – w pierwotnym fard, tj. te obrzędy kultu, które prawo muzułmańskie określa jako obowiązkowe.

41. Ani w byciu, ani w pełnym znaczeniu - w oryginalnym wujudan wa-takdiran. Termin taqdir był jednym z powszechnie używanych i powszechnych pojęć w różnych typach średniowiecznego arabskiego dyskursu intelektualnego. W filologii i fiqh oznaczało proces przywracania pominiętych lub zmienionych, ale logicznie niezbędnych i pierwotnie obecnych ogniw pewnej struktury, istotnych dla określenia jej cech w stanie aktualnym (zmienionym w stosunku do pierwotnego). W szczególności w gramatyce przywracana jest pierwotna ('asl), poprawna forma dla niektórych klas słów, z której, zgodnie z pewnymi regułami, następuje przejście do formy nieregularnej, która faktycznie istnieje w języku, oraz cechy morfologiczne formy nieregularnej wyjaśnia się na podstawie przywrócenia (takdir) formy „kompletnej”/poprawnej” („asl); lub - to kompletna struktura gramatyczna zdania, w ramach której można wyjaśnić cechy składniowe określonej, „okrojonej” struktury frazowej. W fiqh takdir oznacza przywrócenie uzasadnień wyjaśniających określoną normę Prawa; powiedzmy, analizując hadisy określające proporcje płatności zakatu (patrz: Al-Bukhari. As-Sahih. Kitab az-zakat. 1362 itd.) i omawiając kwestię dopuszczalności jego płatności nie w naturze, ale w pieniądzu (hadisy przewidują zapłatę zakatu jako naturalnego udziału w majątku), fuqaha musiał zdecydować, jakie było uzasadnienie (’illa) tych postanowień, które Mahomet miał na myśli, chociaż tego nie wyraził, aby ustalić, czy zmiana formy płacenia zakatu odpowiadała tym „przywracalnym” zamierzeniom ustawodawcy. Przywrócenie takich uzasadnień pominiętych w tekście źródła prawa nazywano takdir. Procedura przywracania pominiętych lub zmienionych powiązań semantycznych była zatem jedną z ważnych technik konstruowania i weryfikowania teorii, która nie była właściwością żadnej dyscypliny, a zatem nie była zdeterminowana specyfiką konkretnej gałęzi wiedzy, ale wyraził wspólne cechy średniowiecznej arabskiej kultury intelektualnej w zakresie intencji zrozumienia.

Termin takdir jest tutaj przekazywany jako „pełne znaczenie”. Oczywiście bardziej powszechnym tłumaczeniem byłoby „ani w byciu, ani w myśleniu”, co pasowałoby do stwierdzenia Ibn Arabiego w ramach naszych zwykłych opozycji (byt-wiedza, materialny-ideał). Jednakże takie tłumaczenie można uzasadnić jedynie chęcią nienaruszenia stereotypów rozumienia, jakie wykształciły się w naszej kulturze, dlatego też w tym przypadku należy je uznać, mimo pozornej „gładkości”, za nie ułatwiające rozumienia, ale z drugiej strony wręcz przeciwnie, mylące. Kiedy Ibn Arabi twierdzi, że nie ma „mistrza” (ra'is) bez „podwładnego” (mar'us), wcale nie ma na myśli tego, że „mistrz” nie istnieje w naszym myśleniu bez „podmiotu” . W przypadku myśli (fikr lub vahm) uzasadnione byłoby uznanie Mistrza jako takiego, ponieważ słowo Mistrz ma znaczenie jako słowo. Taka sensowność w pełni uzasadnia rozważanie o Bogu jako takim, a sam Ibn Arabi wyraźnie wskaże na taką możliwość (patrz niżej: człowiek jest „panem niewolnika, podczas gdy Potężny i Wielki Bóg jest panem, ale nie niewolnikiem”). W tym przypadku mówimy o tym, że pełna struktura semantyczna, która określa cechy semantyczne „mistrza”, zostaje przywrócona (taqdir) jako „mistrz/podwładny”. Innym przykładem kompletnej struktury semantycznej jest wspomniana para „połączenie dźwiękowe/znaczenie” (lafz/ma’nan; zob. komentarz 16): w takiej strukturze jedno nie jest możliwe bez drugiego i może istnieć tylko dzięki drugiemu.

„To, co istnieje”, nie jest zatem przeciwne temu, co jest „myślą”. Niepojętą ideę lub koncepcję porównuje się z istnieniem. Co więcej, niewiedza i byt okazują się najogólniejszymi kategoriami określającymi zasadniczy podział rzeczywistości w nauczaniu filozoficznym. Kompletność struktury semantycznej jest podstawową podstawą, na której opiera się myśl Ibn Arabiego.

Pojęcie bytu nie jest tak pierwotne i fundamentalnie determinujące. U Ibn Arabiego łatwo znaleźć argumenty, że istnieje tylko i wyłącznie Prawdziwy Bóg (oto jeden z nich: „Wiedzcie, że tylko Bóg ma atrybut istnienia i żadna z możliwych (mumkinat) rzeczy razem z Nim (ma „a-hu) nie ma atrybutu bytu; ponadto powiem: Prawdziwy jest samym ucieleśnieniem bytu („ayn al-wujud)” (Ibn Arabi. Meccan Revelations. Vol. 3, s. 429 ).Te dyskusje o wyłącznej przynależności bytu do Boga obecne są w tekstach Ibn Arabiego równolegle z rozumowaniem, że Bóg/Stworzenie z pewnością istnieje, a nie sposób stwierdzić, że to pierwsze zaprzecza drugiemu lub jest z nim niezgodne drugie z punktu widzenia samego Ibn Arabiego, zatem stwierdzenia o istnieniu tylko Boga lub tylko Boga/Stworzenia należy rozumieć jako zestawione na pewnej podstawie, która wyjaśni możliwość rozważenia i rozwiązania kwestii istnienia Boga i świat na dwa sposoby z tych dwóch punktów widzenia. Podstawą tą okazuje się idea pełnej struktury semantycznej - co w tym przypadku jest prezentowane jako wynik takdir.

Nasze stwierdzenie o zasadniczym charakterze idei kompletnej struktury semantycznej w odniesieniu do rozwiązania kwestii bytu (istnienia jego poszczególnych części) potwierdza fakt, że idea ta nigdy się nie zmienia, w przeciwieństwie do idei będąc. Kiedy Ibn Arabi mówi o tak kompletnej strukturze semantycznej, nie ma znaczenia, czy w ramach rozumowania o taqdir, czy za pomocą innych metod rozumienia, wśród których można wymienić rozumowanie o „afirmującym” (musbit) i „potwierdzonym” (musbat ) (patrz niżej) czy o „lustrze” (takim zwierciadłem dla Boga jest świat, odsłaniający ukrytą w Nim różnorodność, a „obraz” jest integralną częścią „widzącego” w lustrze i odsłania swoją autentyczność – zob. przykład: Ibn Arabi. Objawienia mekkańskie, t. 3, s. 443), – wniosek okazuje się nieuchronnie ten sam: struktura zapewniająca kompletność zrozumienia obejmuje dwie strony, jakby nałożone na siebie, częściowo złączone ; Ibn Arabi nazywa te dwie strony w najbardziej ogólnej formie al-haqq-al-khalk, Bóg/Stworzenie, którego indywidualne strony mogą być, powiedzmy, współpozycją pan/podwładny, jak w tym przykładzie, lub (patrz właśnie poniżej) Król/Królestwo.

Tym samym idea kompletnej struktury semantycznej okazuje się podstawą determinującą samą możliwość mówienia o bycie oraz o tym, jaki byt można przypisać tej czy innej jego części i w jaki sposób można go dokładnie przypisać. Na poziomie omawiania samej tej struktury nie mówimy o byciu (wujud), ale o afirmacji (subut lub isbat). Jedne ogniwa struktury afirmują inne (podwładny afirmuje pana, a Królestwo, czyli świat stworzony, afirmuje Boga-Króla), a wyczerpanie się możliwych relacji afirmacyjnych jest oznaką kompletności struktury.

42. ...jedzenie - w oryginale zakkan. „Jedzenie” (zawk) w sufizmie oznacza bezpośrednią i natychmiastową komunię ze „zjedzonym”. Myśl wyrażoną tutaj przez Ibn Arabiego można uznać za aluzję do rozpoczętej tuż powyżej dyskusji na temat kompletności struktury semantycznej (por. komentarz 41). Słowo oznaczające działanie miłości („miłość do panowania tego ostatniego wychodzi z serc sprawiedliwych”) brzmi w oryginale jako yahrudj, „wychodzi”. Pokrewne kharij lub kharijiy, „zewnętrzny”, służyło w średniowiecznej filozofii arabskiej jako atrybut bytu, który przypisywano rzeczy istniejącej poza poznającą ją osobą. Miłość do panowania, która wypływa z serca sprawiedliwych, można zatem uznać za mającą istnienie zewnętrzne (niezależne od człowieka). W tym sposobie istnienia zewnętrznego miłość dominacji jest niewątpliwie miłością Boga do Jego własnej dominacji, gdyż tylko dzięki Swojej własnej dominacji, jak wyjaśnia tuż powyżej Ibn Arabi, okazuje się On Mistrzem, Królem. Ważne jest, aby miłość, która wychodzi, nie przestała być w sercu, które opuszcza: właśnie dzięki tej jednoczesnej obecności na zewnątrz i wewnątrz sprawiedliwi „smakują” jej. Miłość Boga i miłość człowieka do „dominacji” okazują się współistnieć i zbiegać się w tym momencie degustacji. W ten sposób poprzez miłość dominacji budowana jest kompletna struktura semantyczna Boga/człowieka, w której pewne elementy są afirmowane przez inne. Doskonałość „miłości dominacji”, o której mówi Ibn Arabi, polega właśnie na odtworzeniu tej kompletnej struktury, która nadaje jej prawdziwe znaczenie: miłość dominacji okazuje się dla człowieka miłością własnej podległej pozycji i miłość panowania Bożego, podczas gdy to drugie jest koniecznie potwierdzane przez pierwsze i tylko pierwsze.

43. „Walcząc między sobą, nie rańcie twarzy, gdyż Bóg stworzył Adama na swój obraz” (Muslim 4731. Paralele: Bukhari 2372, Muslim 4728-4730, 4732, Ibn Hanbal 7113, 7777, 7989, 8087, 8219 , 9231, 9423, 9583, 10314). Wielu badaczy hadisów uważa ostatnie słowa za wątpliwe. Są one różnie interpretowane, a przez niektórych całkowicie wykluczone z tego hadisu. Jedna z interpretacji, mająca na celu wykluczenie sugerowanej przez te słowa boskości człowieka, wychodzi od lektury „...Bóg stworzył Adama na swój obraz”, co jest możliwe (podobnie jak powyższe) ze względu na specyfikę gramatyki arabskiej. Jak zwykle twierdzą komentatorzy sunniccy, znaczenie hadisów jest takie, że Bóg natychmiast stworzył Adama w jego ostatecznej formie, w przeciwieństwie, po pierwsze, do wielu innych stworzeń, których forma została zmieniona raz lub więcej razy przez Boga, a po drugie, w przeciwieństwie do innych członków rodzaju ludzkiego, urodzonego poprzez rozmnażanie i podczas rozwoju na etapie embrionalnym, wielokrotnie zmieniającego swój kształt (opis tych zmian można znaleźć np. w Koranie 23:12-14). Jednocześnie stanowisko o boskim podobieństwie człowieka, na poparcie którego zwykle przytacza się ten hadis, stało się jedną z głównych tez nauczania sufi.

44. Koran, 36:82 (w moim tłumaczeniu – A.S.).

45. Aluzja do hadisów „...Jestem jego słuchem, którym słyszy i jego wzrokiem, którym widzi…” (patrz komentarz 40).

46. ​​​​W oryginale: al-misl allazi la yumasal, dosł. „podobieństwo, którego nie można porównać”. To sformułowanie może być nie tylko figurą retoryczną, ale także aluzją do dobrze znanego wersetu: „Nie ma nic takiego jak On” (laysa ka-misli-hi shay' – Koran, 42:11, moje tłumaczenie – A . Z.). Ibn Arabi uważa ten werset za krótką formułę, która jednocześnie wyraża możliwość rozpatrywania Boga na dwa sposoby: jako absolutnie nieporównywalnego i odmiennego od świata oraz jako zakładającego obowiązkową obecność świata podobnego do Niego (bardziej szczegółowe omówienie tego wyrażenia znajdziesz w: patrz: Ibn Arabi. Klejnoty mądrości. - Smirnov A. V. Wielki szejk sufizmu. M., 1993, s. 164, przypis 8, 9). Te same dwa punkty widzenia znajdują odzwierciedlenie w zdaniu następującym po komentarzu, w którym Bóg jest scharakteryzowany jako „wyjątkowy” (pierwszy punkt widzenia), a człowiek jako byt „soborowy” (drugi punkt widzenia). Osoba, która stała się podobna do Boga, pozostaje z Nim w korespondencji (patrz wyżej, s. 322, gdzie Ibn Arabi rozważa harmonię miłości i jedność „podobnego” – amsal), dzięki czemu zbudowanie całkowicie kompletnego Osiągnięto strukturę Bóg/człowiek. Paradoksalnie osoba, która stała się podobna do Boga, staje się niejako czymś więcej niż Bogiem, choć nie innym niż Bogiem. To właśnie „podobieństwo Boga” nie może już mieć podobieństwa: podobieństwo dopełnia strukturę semantyczną (bo jeśli wrócimy do dyskusji we fragmencie o pięknie, kobieta, podobieństwo mężczyzny, dopełnia go, a w niej odnajduje swoją doskonałość), natomiast struktury Boga/osoby nie da się już uzupełnić.

47. Pojęcie „zbiorowości” zawiera termin jam’iyya, „osobliwość” - infirad.

48. Gra słów spójnych i bliskich pisowni: „bogactwo” - małe, „aspiracja doświadczenia” - yumal. Koncepcje te stopniowo zbliżają się do siebie w Ibn Arabi (patrz: Ibn Arabi. Klejnoty mądrości. - Smirnov A.V. The Great Sheikh of Sufism, s. 260, przypis 14, 15).

49. Ci, którzy znają [Boga]: mistycy, wyznawcy nauk sufickich.

50. „Módlcie się, dawajcie jałmużnę i czyńcie dobre łaski Bogu” – Koran, 73:20 (moje tłumaczenie – A.S.).

51. Koran, 38:75 (przekład G. Sablukov).

52. „Wysłannik Boży (niech Bóg go błogosławi i pozdrawia!) powiedział: „Bóg (chwalebny i wielki jest!) w Dniu Zmartwychwstania powie: „O synu Adama!” Byłem chory, a nie odwiedziliście mnie”. - „O Boże, jak mogłem nawiedzić Ciebie – Ciebie, Pana światów?” – „Czy nie wiedziałeś, że mój sługa ten a taki był chory? Ale nie poszłaś do niego. Czy nie wiedziałeś, że jeśli go odwiedzisz, znajdziesz Mnie obok niego? O synu Adama! Prosiłem cię o jedzenie, ale nie nakarmiłeś Mnie”. - „O Boże, jak mógłbym Cię nakarmić – Ciebie, Pana światów?” – „Czy nie wiedziałeś, że Mój sługa ten a taki prosił Cię o jedzenie? Ale nie nakarmiłeś go. Czy nie wiedziałeś, że jeśli go nakarmisz, znajdziesz go obok Mnie? O synu Adama! Prosiłem Cię o napój, ale nie dałeś Mi napoju”. - „O Boże, jak mógłbym dać Ci, Panu światów, pić?” – „Mój sługa taki a taki prosił Cię o napój, a Ty nie dałeś mu nic do picia. Ale gdybyś dał mu coś do picia, znalazłbyś to blisko Mnie.” (Muslim. As-Sahih. Kitab al-birr wa as-sila wa al-'adab. 4661. Parallel: Ibn Hanbal. 8874) .

53. Termin ten oznacza także „duszę”, „najgłębszą część”.

54. Nasai 4818 (podobne: Nasai 4810-4817, 4819, Bukhari 3216, 3453, 6289, 6290, Muslim 3196, 3197, Termezi 1350, Abu Daud 3802, Ibn Majah - 2537, Ibn Hanbal 24134, Darimi 2200). Mahomet wypowiedział te słowa, badając sprawę kobiety oskarżonej o kradzież i wydając wyrok skazujący.

55. Omar ben al-Khattab (ok. 585 - 644) - zięć Mahometa, drugi sprawiedliwy kalif. W tradycji znany jest ze swojego rygoryzmu. Stał się symbolem ścisłego przestrzegania wymogów szariatu.

56. Hadis ten podaje muzułmanin w nieco innym wydaniu (Muslim. As-Sahih. Kitab al-hudud, 3207. Parallels: Muslim 3208, Abu Daud 3846, 3847, 3853, Ibn Hanbal 21764, 21781, Darimi 2217, 2221 ). Hadis opowiada historię niejakiego Ma'iza ben Malika, który przybył do Mahometa z prośbą o oczyszczenie go. Mahomet kilkakrotnie wysyłał Maiza, aby prosić Boga o przebaczenie, ale za każdym razem wracał. Następnie Mahomet zapytał, czego jest winny, a Ma'iz przyznał się do cudzołóstwa. Po upewnieniu się, że nie jest pijany, Mahomet wydał na niego wyrok, a Ma'iz został ukamienowany. Później do Mahometa przyszła pewna kobieta i wyznała, że ​​jest w ciąży w wyniku nielegalnego romansu. Mahomet wysłał ją, aby pokutowała przed Bogiem, ale poprosiła, aby nie zwlekała z nią, tak jak w przypadku Ma'iz. Mahomet wymierzył jej tę samą karę, decydując się odłożyć jej wykonanie do czasu, aż zostanie uwolniona od ciężaru.

57. Hadis „święty” (qudsiyy), cytowany przez al-Bukhari (al-Bukhari. As-Sahih. Kitab ar-riqaq. 5944. Parallel: Ibn Hanbal, 9024). Ibn Arabi pomija słowa „...jeśli będzie przy tym cierpliwy”.

Tłumaczenie, wstęp i komentarz opublikowano w książce: Medieval Arabic Philosophy: Problems and Solutions. M., Literatura Wschodnia, 1998, s. 296-338.

(Odwiedzone: łącznie 3164 razy, 1 raz dzisiaj)

Al-Kadi Abu Bakr Ibn Al-Arabi– jeden z najsłynniejszych uczonych islamskich w Andaluzji. Osiągał wielkie sukcesy w różnych dziedzinach nauki, jakich nie osiągnął żaden z jego współczesnych. Jak dorósł? Gdzie się uczyłeś? Co zrobiłeś i jak zginąłeś? Zostanie to omówione w tym artykule.

Abu Bakr Muhammad ibn Abdullah ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Al-Arabi Al-Ma'afiri, znany jako Abu Bakr ibn Al-Arabi – arabski historyk, qadi, znawca Koranu i faqih, przedstawiciel szkoły prawa islamskiego Maliki, był urodzony w Sewilli 22 dnia miesiąca Sha'ban w 468 r. n.e. w jednym z największych domów w mieście po pałacu władcy Al-Mu'tamida Ibn 'Abbada.

Jego ojciec Abdullah ibn Muhammad ibn Al-Arabi był jednym z wybitnych naukowców i szlachetnych osobistości w państwie i cieszył się autorytetem u władcy Sewilli. Abu Bakr Ibn Al-Arabi dorastał w środowisku sprzyjającym edukacji, w otoczeniu uczonych i prawych ludzi. Otrzymał dobre wychowanie od swojego nauczyciela i mentora Abu Abdullaha As-Sarakusti.

Sam Ibn Al-Arabi mówił o swoim dzieciństwie: „ Kiedy miałem dziewięć lat, byłem biegły w czytaniu Koranu. Następne trzy lata poświęcono doskonaleniu czytania Koranu, studiowaniu języka arabskiego i matematyki. W wieku szesnastu lat ukończyłem dziesięć qiraat Koranu ze wszystkimi towarzyszącymi mu zasadami, a także ćwiczyłem poezję i językoznawstwo».

Podróże Ibn Al-Arabiego do Afryki Północnej

Kiedy Ibn Al-Arabi skończył siedemnaście lat w roku 485 AH, z woli Allaha Wszechmogącego, stan Ibn Abbada upadł. Następnie wraz z ojcem opuścili Sewillę i udali się do Afryki Północnej.

Ibn Al-Arabi w Afryce Północnej

Po dotarciu na miejsce osiedlili się na granicy wilajetu Bejaya (arab. بجاية, Bedjaya; – miasto portowe na północy Algierii, centrum administracyjne wilajetu o tej samej nazwie, jednego z największych, z przewagą berberyjskich- miasta mówiące w Algierii). Ibn Al-Arabi mieszkał tam do czasu ukończenia studiów u wielkiego naukowca Abu Abdullaha Al-Kala'i.

Następnie wsiedli na statek i udali się do granic wilajetu Mahdia (arab. المهدية – miasto w Tunezji, centrum administracyjne wilajetu o tej samej nazwie). Tam studiował u czołowych naukowców w okolicy - Abu Al-Hasan ibn Ali ibn Muhammad ibn Thabit Al-Haddad Al-Hawlani Al-Mukri i Abu Abdullah ibn Ali Al-Maziri At-Tamimi (453–536 AH).

Ibn Al-Arabi w Egipcie

Następnie Ibn Al-Arabi i jego ojciec udali się do Egiptu. Tam studiował u szejka Al-Qadiego Abu Al-Hasana Alego ibn al-Hasana ibn Al-Husayna ibn Muhammada Al-Khal'i Al-Mussili (405–492 AH). Wśród tych, którzy go spotkali i studiowali z nim w Egipcie, byli Abu Al-Hasan Sharaf, Mahdi Al-Warraq i Abu Al-Hasan ibn Dawud Al-Farisi.

Ibn Al-Arabiego w Jerozolimie

Z Egiptu Abu Bakr Ibn Al-Arabi w towarzystwie ojca udał się do Bajt Al-Muqaddas (Jerozolima), gdzie spotkał się z imamem Abu Bakrom At-Tartushi Al Fihri(451–510 AH) z Andaluzji, uważany za jednego z największych uczonych madhabu Maliki.

Ibn Al-Arabi w Sham

Następnie Ibn Al-Arabi kontynuował swoją podróż i udał się do Sham. Po przybyciu do Syrii osiadł w Damaszku i zaczął pobierać lekcje u głównych naukowców, którzy mieszkali w Damaszku w tamtym czasie: Hibatu-Llaha Al-Aqfani Al-Ansari Ad-Dimashki, Abu Saida Ar-Rahavi, Abu Al-Qasim ibn Abu Al - Hassan Al-Qudsi i Abu Saida Az-Zinjani.

Ibn Al-Arabi w Bagdadzie

Z Damaszku Ibn Al-Arabi wraz ze swoim wiecznym towarzyszem – ojcem – udał się do Bagdadu – stolicy kalifatu Abbasydów i światowego centrum nauki. W Bagdadzie pobierał także lekcje od wielkich uczonych tego miasta i w tym czasie stał się dobrym specjalistą w zakresie studiów hadisów, biografii przekazicieli, podstaw religii, usulu, języka arabskiego i literatury.

Ibn Al-Arabi tak pisał o wiedzy, którą otrzymał w Bagdadzie:

« W Bagdadzie żył suficki imam, znany jako Ibn ʻAta. Któregoś dnia opowiadał o Proroku Yusufie (niech spoczywa w pokoju) i historiach, które mu się przydarzyły. Opowiedział między innymi, jak Yusuf (niech spoczywa w pokoju) zaprzeczył nieprzyjemnym oskarżeniom, jakie kierowano przeciwko niemu.

Wtedy wstał jeden człowiek, który siedział za wszystkimi na swoim spotkaniu i zapytał: "O szejku, o nasz mistrzu! Potem okazuje się, że Yusuf miał to zrobić, ale tego nie zrobił?" Na to pytanie Ibn Ata odpowiedział: „Tak. Ponieważ Wszechmogący zaopiekował się nim”.".

Przyjrzyj się mądrości odpowiedzi posiadacza wiedzy i mądrości pytania poszukiwacza wiedzy. Spójrzcie na wnikliwość pytania zadawanego przez prostego muzułmanina oraz na zwięzłość i jasność odpowiedzi naukowca. Dlatego nasi uczeni sufi powiedzieli, że w wersecie Świętego Koranu:

وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً

"A kiedy on (Yusuf (niech spoczywa w pokoju)) osiągnął dojrzałość (trzydzieści lat), daliśmy mu mądrość i użyteczną wiedzę o religii ”. (Sura Yusuf: 22)

Mówi się, że Allah Wszechmogący dał mu wiedzę i mądrość w wieku, w którym w człowieku przeważa pasja, aby stało się to powodem jego czystości i czystości. (Abu Bakr Ibn Al-Arabi, „Al-Awasim wa al-Qawasim fi tahqiq mawaqif as-sahaba bada wafati An-Nabi”, s. 16)

Spotkanie Ibn Al-Arabiego z Imamem al-Ghazalim

W Bagdadzie Ibn Al-Arabi spotkał się także z Hujjatem Al-Islamem Abu Hamidem Al-Ghazali (450–505 AH). Miało to miejsce w czasie, gdy Ibn Al-Arabi właśnie przybył do Bagdadu.

Następnie Al-Ghazali nauczał w medresie An-Nizamiya i udzielał lekcji ogólnych. Ibn Al-Arabi słuchał lekcji Imama Al-Ghazali wraz ze wszystkimi, którzy przybyli na jego spotkanie.

Wkrótce Al-Ghazali udał się na pielgrzymkę, a w 448 r. osiadł w Damaszku i prowadził tam ascetyczny tryb życia. W tym czasie napisał swoje najsłynniejsze dzieło „Ihya ʻulum ad-din”.

Następnie Imam Al-Ghazali wrócił do Bagdadu i zamieszkał w gospodzie Abu Sa'd naprzeciwko medresy An-Nizamiyah. Wtedy Ibn Al-Arabi spotkał się z nim osobiście i zaczął brać u niego lekcje.

Następnym razem Ibn Al-Arabi spotkał Al-Ghazalego w Sham, kiedy wracał on do Iraku po odbyciu pielgrzymki.

Hadżdż

W 489 r. Ibn Al-Arabi wyruszył z Bagdadu do świętych ziem Mekki i Medyny. Po ukończeniu hadżdż w tym samym roku udało mu się pobierać lekcje w Mekce u muhadditha i muftiego Mekki Abu Abdullaha Al-Hasana ibn Ali ibn Al-Husseina At-Tabari Al-Shafi'i (418–498 AH).

Ibn al-Arabi tak powiedział o swoim pobycie w Świętej Mekce: „ Kiedy mieszkałem w Mekce w 489 AH, piłem dużo wody Zamzam i za każdym razem piłem ją, aby zdobyć wiedzę i wzmocnić iman. Allah Wszechmogący ułatwił mi zdobywanie wiedzy poprzez barakat wody Zamzam. Niestety zapomniałem wypić Zam-Zam, aby móc wykonywać czynności zgodne z wiedzą, którą zdobyłem. Żałuję, że nie wypiłem ZamZam wtedy i dla tego».

Po pielgrzymce Ibn Al-Arabi wrócił z ojcem do Bagdadu i mieszkał tam przez około dwa lata, które spędził obok Imama Al-Ghazali.

Muhammad Sułtanow

• 2524 wyświetleń

IBN Arabski(lub Ibn al-Arabi) – Muhyi ad-din Abu Abdallah Muhammad ibn Ali al-Hatimi at-Ta”i (1165–1240) – największy muzułmański filozof mistyczny, twórca doktryny „jedności i wyjątkowości bytu” ( wahdat al-wujud). Pochodził z Murcji (współczesna Andaluzja, Hiszpania), pochodził ze starej arabskiej rodziny. Jego rodzina słynęła z pobożności, a jego ojciec był urzędnikiem najpierw w Murcji, a następnie w Sewilli. Dwóch jego wujów było znanymi zwolennikami ascezy. Ibn Arabi otrzymał tradycyjne muzułmańskie wykształcenie w Sewilli i Ceucie.

Sewilla była wówczas stolicą silnego państwa muzułmańskiego, rządzonego przez przedstawicieli dynastii Almohadów ( al-Muwahhidun– „wyznawanie jedności Boga” – 1130–1269, Hiszpania i Afryka Północna). Założyciel dynastii, Berber Ibn Tumart, był zwolennikiem ascetycznego stylu życia i przeciwstawiał się upadkowi obyczajów społecznych, co było charakterystyczne także dla Almorawidów, poprzedniej dynastii władców. Dwór Almohadów był ośrodkiem sztuki i nauki, a władcy patronowali filozofom, matematykom i innym muzułmańskim naukowcom. Byli wśród nich pisarz i filozof Ibn Tufail, największy średniowieczny myśliciel Ibn Rushd, lepiej znany w Europie jako Awerroes.

Pragnienie Ibn Arabiego, aby zająć się filozofią, wspierała jego rodzina i nauczyciele. Wśród jego nauczycieli było wielu myślicieli tamtych czasów: Ibn Zarkun al-Ansari, Abul Walid al-Hadrami, Ibn Bashkuwal, Abd al-Haqq al-Ishibli (uczeń słynnego myśliciela i poety Ibn Hazma (994–1064)). Ibn Arabi nazwał się później zwolennikiem Ibn Hazma w dziedzinie fiqh. Z jego pism wynika, że ​​studiował dzieła Ibn Masary z Kordoby, który ok. 900 głosił doktrynę oczyszczającego oświecenia i był uważany za filozofa mistycznego. Ibn Arabi był dobrze zaznajomiony z dziełami uczonych Maghrebu i Maszriku i miał fenomenalną pamięć.

W wieku 30 lat Ibn Arabi dzięki swoim zdolnościom, rozległym światopoglądom (szczególnie w filozofii i ezoteryce) oraz pobożności był już znany w kręgach sufickich w Afryce Północnej. Aby doskonalić swoje wykształcenie, w 1201 roku zdecydował się na podróż, ale najpierw odbył hadżdż do świętych miast islamu, Mekki i Medyny. Ibn Arabi nigdy nie wrócił do swojej ojczyzny. Powodem była klęska Almohadów przez wojska chrześcijańskie pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku. Almohadowie opuścili Hiszpanię na zawsze, zachowując przez pewien czas (do 1269 roku) swoje posiadłości w Afryce Północnej.

W Mekce Ibn Arabi napisał zbiór poezji Tarjuman al-Ashwaq (Interpretator Pasji- arabski), który zyskał wielką sławę. Według niektórych doniesień książka powstała pod wpływem spotkania z wykształconą Perską, lecz później Ibn Arabi komentował swoje teksty miłosne w sensie mistycznym. Ponadto pisał traktaty dotyczące różnych zagadnień sufizmu. Tutaj zaczął kompilować swój wielotomowy traktat, zwany później Objawienia z Mekki (Futuhat al-makkiyya - Arab.). Po czterech latach pobytu w Mekce Ibn Arabi odwiedził Irak, Egipt i Turcję, komunikując się z filozofami muzułmańskimi i sufimi. Sądząc po jego twórczości, dobrze znał dzieła wschodnich muzułmańskich sufich i teologów: al-Muhasibi (781–857), al-Tirmidhi (sc. pod koniec IX w.), al-Hallaj (858–922) ), al-Ghazali (1058–1111). Spędził kilka lat w Konyi i Malatyi, w otoczeniu studentów. Wśród nich był Sadr ad-din al-Qunawi (zm. 1274), który później propagował poglądy swojego nauczyciela w Azji Mniejszej i Iranie i uważany jest za głównego interpretatora jego idei.

W 1223 roku Ibn Arabi przybył do Syrii, będącej wówczas pod panowaniem dynastii Ajjubidów. W Damaszku cieszył się patronatem gubernatora, miał okazję zajmować się nauką, korespondować z wybitnymi współczesnymi, wśród których byli jego rodacy, andaluzyjski filozof i lekarz Ibn Rushd, irański filozof Shihab ad-din al-Suhraverdi (1155–1155– 1191), poeta-mistyk Ibn Farid (1181–1235) i inni. W Damaszku Ibn Arabi ukończył prace nad Objawienia z Mekki, a także napisał swoje najsłynniejsze dzieło Klejnoty Mądrości(Fusus al-hikam). Tutaj w 1240 roku zmarł, pozostawiając po sobie około 300 dzieł poświęconych filozofii islamskiej i sufizmowi. Na początku XVI wieku. Na rozkaz osmańskiego sułtana Selima I nad grobem Ibn Arabiego na górze Qasyun w Damaszku zbudowano meczet pogrzebowy, który stał się miejscem kultu muzułmanów na całym świecie.

Wśród jego dzieł Objawienia z Mekki zajmują szczególne miejsce. Współcześni nazywali tę książkę encyklopedią sufizmu, ponieważ zawierała informacje o wielu ówczesnych bractwach sufickich, a także o najsłynniejszych szejkach. Sam Ibn Arabi przyznał, że w 1184 roku wkroczył na drogę sufi i nie zszedł z niej aż do końca życia. Że otrzymał tytuł „słupa biegunów” ( qutb al-aqtab) to najwyższy tytuł honorowy w hierarchii sufi, wskazujący na uznanie jego wybitnych zasług.

Objawienia z Mekki składa się z 560 rozdziałów, w których autor przedstawia swoje poglądy filozoficzne, przygląda się przez pryzmat problematyce teologii muzułmańskiej oraz wyjaśnia własne postrzeganie praktyki sufickiej. Badacze zauważają pewną luźność tekstu, w pierwszych rozdziałach znajdują się fragmenty sprzeczne z późniejszymi. Sam Ibn Arabi przyznał, że przepisał Objawienia skreślając wszystko, co jest „niezgodne z literą szariatu”.

Klejnoty Mądrości to dzieło dojrzałego filozofa, w którym w skoncentrowanej formie formułuje swoje poglądy filozoficzne. Jeśli Objawienia w wydaniu z 1859 r. jest zatem kilka tomów Klejnoty składa się z 28 rozdziałów (około 200 stron). Książka ta jest uważana za encyklopedię proroctwa (biografie proroków). Niektóre rozdziały noszą imiona tego czy innego proroka, którego wypowiedzi są omówione w tekście poświęconym jednemu lub kilku tematom. Współczesny czytelnik, przyzwyczajony do logicznej struktury tekstu, zapoznając się z twórczością Ibn Arabiego, napotka trudności wynikające z tradycji pisania średniowiecznego traktatu filozoficznego. Z reguły teksty są pełne uwag, które nie mają żadnego związku z fabułą, ale mają wartość dla naukowca zbierającego materiał na temat sufizmu czy stanu filozofii tamtych czasów.

Ibn Arabi rozwinął naukę sufizmu o pojedynczym początku bytu i wiedzy poprzez wewnętrzne oświecenie. W swojej nauce o jedności bytu ( wahdat al-wujud) filozof argumentował, że „wszystko istnieje wcześniej jako idee w boskiej wiedzy, skąd pochodzą i dokąd ostatecznie powracają”. Rozwinął doktrynę o pierwszeństwie Mahometa przed stworzeniem. Taka jest doktryna an-nur al-muhammadi(„światło Mahometa”), według którego świat jest przejawem tego światła, ucieleśnionego najpierw w Adamie, następnie w prorokach i Aktab(z qutb– słup), czyli „ludzie idealni” ( al-insan al-kamil). Dla Ibn Arabiego Bóg objawia się z czystej egzystencji: „My sami jesteśmy atrybutami, poprzez które opisujemy Boga. Nasze istnienie jest jedynie uprzedmiotowieniem Jego istnienia. Bóg jest nam niezbędny, abyśmy mogli istnieć, my zaś jesteśmy Mu potrzebni, aby mógł się przed sobą objawić” (cytat za: Schimmel A., Świat islamskiego mistycyzmu. M., 2000, s. 1. 210).

System Ibn Arabiego jest zwykle określany tym terminem wahdat al-wujud(jedność bytu). Prawidłowe tłumaczenie tego wyrażenia stanowi klucz do większości jego innych teorii. Termin wujud, które najczęściej tłumaczone jest jako „bycie”, w rzeczywistości oznacza „bycie” (od czasownika wajada– znajdź, daj się znaleźć), więc jego znaczenie jest bardziej dynamiczne. Według sufich Bóg, jego manifestacja, jest obecny we wszystkim, „jest tam”. Zatem w naukach Ibn Arabiego zachowana jest idea transcendencji Boga. Jeśli chodzi o Jego stworzenia, nie są one identyczne z Bogiem, są jedynie odbiciem Jego atrybutów. Ibn Arabi interpretuje Boga jako najwyższą Rzeczywistość współistotną w dwóch aspektach: w naturze ukrytej, nieuchwytnej i niepoznawalnej ( Batin), której nie da się zdefiniować, oraz w wyraźnej, widzialnej formie (zahir), w której ta Rzeczywistość objawia się w całej różnorodności istot przez nią stworzonych na jej własne podobieństwo i pragnienie. Bóg jest całkowicie niepoznawalny, niedostępny dla ludzkiego zrozumienia i zrozumienia. Według Ibn Arabiego byt „jest przejawem jednej «boskiej esencji» w nieskończonych i stale zmieniających się obrazach świata materialnego, pełniąc rolę «zwierciadeł» Absolutu”.

Po XIII wieku Większość sufich uważała pisma Ibn Arabiego za szczyt mistycznej myśli teoretycznej, a tradycjonaliści nigdy nie przestali go krytykować. Uznaje się jednak, że Ibn Arabi stworzył uporządkowany system idei sufickich, dlatego do dziś nazywany jest „ash-shaykh al-akbar” (największym nauczycielem).

Dziedzictwo Ibn Arabiego wywarło ogromny wpływ na twórczość jego zwolenników, wśród których było wielu filozofów, sufich i poetów. Niektóre z jego idei stały się podstawą ideologii szeregu bractw sufickich, takich jak Shaziliyya, Maulawiyya (w Iranie, Turcji, Syrii i Jemenie). Później sufi przyjęli swoją terminologię, aby usystematyzować wszystko, co z ich punktu widzenia stanowiło jednolitą istotę sufizmu.Irański filozof Haydar Amuli (zm. 1631/2), uważany za jednego z twórców filozofii szyickiej, rozwinął także idee Ibn Arabiego.

Jednak kontrowersje wokół nazwiska Ibn Arabi nadal nie słabną. Na początku lat 70. w Egipcie zwolennicy Bractwa Muzułmańskiego rozpoczęli nawet kampanię wzywającą do zakazu publikacji dzieł Ibn Arabiego. Idee gnostyckie i neoplatońskie, odzwierciedlone w twórczości Ibn Arabiego, sprawiają, że jego dzieła są trudne do zrozumienia dla nieprzygotowanego czytelnika. Tłumaczenia wymagają fachowego komentarza, ponadto Ibn Arabi posługuje się czasami wyrafinowanymi wyrażeniami, których znaczenie nie zawsze da się jednoznacznie zinterpretować.

Olga Bibikowa